Comunidad Agora, barrio: pilares del levantamiento indígena – popular de octubre 2019[1].

Por: Francisco Hidalgo Flor[2]

La magnitud e intensidad de la revuelta indígena – popular por la derogatoria de las medidas que llevaron a la elevación del precio de las gasolinas y del transporte público, sorprendió a todos, en primer lugar, a las élites gobernantes, que habían calculado una tibia y “manejable” respuesta desde las clases populares, y también a los sectores populares de la ciudad y del campo que se iban reconociendo en la creciente masividad y fortaleza de las movilizaciones.

Esa sorpresa y amplitud de la protesta, que llegó a copar buena parte del país, especialmente en la región andina del Ecuador, al punto de poner en cuestión la estabilidad del propio régimen de Moreno, fue la que obligó a que las clases dominantes, a regañadientes, se hayan visto obligadas a retroceder y echar abajo las medidas.

La revuelta indígena popular de Octubre es un acontecimiento aún en movimiento, por ejemplo, al momento de escribir este artículo se ha instalado un parlamento popular bajo iniciativa de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador – Conaie para discutir las propuestas de los movimientos sociales, mientras que el gobierno ha presentado una nueva ley tributaria, y reabre las reuniones alrededor de la reforma laboral.

Este levantamiento social, que “golpeó el tablero” del continuum de la transición del retorno neoliberal, marca una presencia fortalecida de las reivindicaciones populares, y tiene la virtud de evidenciar la multiplicidad de las resistencias, se hacen presentes los marginados, los excluidos, ante los impactos de más de una década de modernización capitalista.

[1] Ponencia presentada en el XV Seminario Internacional Gramsci – Bogotá noviembre 2019, Universidad Nacional de Colombia

[2] Sociólogo, docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Central del Ecuador, investigador de SIPAE.

Construcción de la justicia desde la justicia indígena: Experiencias interlegales de Inquisivi

Magali Vienca Copa Pabón[1] / Amy Michelle Kennemore[2]

Introducción

El 19 de marzo de 2018 se inauguró un Tribunal provincial y mixto (ayllu y sindicato) de Justicia Indígena de Inquisivi, una provincia de seis municipios ubicada en el suroeste del departamento de La Paz. La creación del Tribunal es resultado de una lucha legal de las autoridades de justicia indígena para resolver un conflicto de límites de terrenos entre dos comunidades: la comunidad de Titiamaya del Ayllu Cagua y la Comunidad de Sopocari del Sindicato Agrario. Dicho conflicto – que había derivado en un proceso penal por avasallamiento- puso en cuestión las estructuras internas tradicionales dentro del Ayllu y del sindicato para resolver el conflicto, lo que impulso a las autoridades hacia la ruta de la justicia indígena para reclamar sus derechos fundamentales de ejercer la justicia según sus propias normas y procedimientos.

La herramienta principal de esta lucha fue un “conflicto de competencias”, mecanismo jurídico establecido por la Constitución Política del Estado bajo el marco de pluralismo jurídico igualitario. En un conflicto de competencia, las autoridades de la Jurisdicción Indígena Originaria Campesina (JIOC) y los jueces de la justicia ordinaria se disputan la competencia de un caso concreto.

En un contexto donde las vías formales hacia la autonomía indígena parecen parcialmente – si no casi completamente – bloqueados, el marco constitucional del pluralismo jurídico en Bolivia se ha convertido en un sitio de lucha y innovación legal por parte de muchos lideres indígenas originarios en los años recientes. En algunos casos, como el caso emblemático de Zongo, las autoridades indígenas originarias lograron desafiar las normas que delimitan severamente los derechos colectivos avanzados en la Constitución, tales como la Ley de Deslinde Jurisdiccional (Ley N^o 073/2010)[3], para arrebatar un proceso jurídico de características penales y ambientales a un juez ordinario.

Lo inédito del Tribunal Mixto de Inquisivi es el establecimiento de la primera instancia a nivel provincial (compuesto de varios municipios, secciones y comunidades) que es conformado por las autoridades tanto del Sindicato y del Ayllu, dos estructuras de organización político-jurídica que tradicionalmente se presentaban como distintos y hasta antagonistas. Ambas relacionadas con categorías como campesino, originario e indígena. La categoría “indígena originario campesina” (singular y sin comas) fue el resultado de debates dentro del Pacto de Unidad, una entidad representativa de amplios sectores populares como los sindicatos campesinos y las organizaciones indígenas en la Asamblea Constituyente. Según Schavelzon (2012: 93), una gran parte de la tensión se centraba en el hecho de que muchas de las organizaciones campesinas no querían dejar de ser reconocidos como aymaras o quechuas, pero tampoco querían dejar sus organizaciones sindicales o su identificación como campesinos, dado de que podría significar la pérdida de derechos que correspondía con una u otra de las categorías.

Por otra parte, hemos visto los límites que estas autoridades enfrentan al poner en vigencia su derecho a ejercer la justicia indígena. La primera barrera que enfrentan las autoridades indígenas es acceder al Tribunal Constitucional debido a las brechas legales y burocráticas que enfrentaron, sumado a la incertidumbre que viene después de su victoria legal para resolver un caso concreto.

Nuestra participación ha sido el seguimiento y documentación del caso desde que las autoridades indígena originarias plantearon el conflicto de competencias ante el Tribunal Constitucional. El motivo central de nuestra investigación es mostrar cómo en el fortalecimiento de sus luchas jurídicas las comunidades de Inquisivi construyeron nuevas instituciones indígenas propias para encarar los nuevos desafíos que enfrentan, paradójicamente, por la incorporación de estas instituciones al seno del Estado Plurinacional. Además de destacar los límites y dificultades que enfrentó el Tribunal mixto, nos interesa mostrar sus esfuerzos por construir lo propio. Usamos el concepto de “lo propio”, de los intelectuales aymaras, como esa posibilidad de pensar a partir de la identidad, así, dentro de la justicia indígena lo propio nos ayuda a demarcar aquellos “límites para avanzar” dentro la jurisdicción indígena superando las categorías de identidad/diferencia señaladas desde afuera. Al contrario de la autoidentificación o una categoría de derecho como es la de “indígena originaria campesina” señalada en la Constitución Política del Estado (CPE), la identidad se trata de lo que Fausto Reinaga (1978) llamó el “pensamiento indio”, como la voz de denuncia e interpelación contra una subordinación encubierta pero también de avanzar hacia un sí mismo. Fernando Untoja (2000), llama “lo propio” al retorno y ruptura con las categorías de identidad superpuestas desde afuera, y señala que existe una conflictividad simultánea entre lo propio y lo ajeno (ver también Copa, 2017: 59).

Por otra parte, el caso nos brinda la oportunidad de repensar el papel de intermediarios en un nuevo escenario de “diálogo de saberes” que busca alimentar nuevas maneras de articularse entre sí mismos y con el Estado.

En el caso del Tribunal Mixto, el surgimiento de estas nuevas instituciones y estratégicas de lucha jurídica dio paso a su creación a partir de una sentencia del Tribunal Constitucional que declinó la competencia a la jurisdicción indígena originaria campesina a resolver el conflicto entre la Comunidad de Titiamaya y la Comunidad de Sopocari. Con este avance, un problema históricamente construido y complejo (que el Estado no ha podido resolver) fue devuelto a la jurisdicción indígena y en su ejercicio le queda disputar y construir la legitimidad y legalidad propia del Tribunal Mixto para resolver el problema. Dentro de este proceso interno se va definir los alcances del diálogo entre sí mismos (sindicato-ayllu), para enfrentar los límites que el Estado ha ido poniendo a través de la historia y que se acumulan en un conflicto que va a mostrar estás contingencias en su propia jurisdicción.

En un contexto donde la interculturalidad y el pluralismo son ejes centrales de la construcción del Estado Plurinacional, los desafíos del uso del derecho estatal como estrategia de lucha ha sido reconfigurado.

Conscientes de la diversidad de experiencias y particularidades que se pueden presentar en cada caso, nos interesa reflexionar sobre los dilemas y tensiones que enfrenan los actores, destacando aquellos elementos y significaciones nuevas que tienen para las comunidades la incorporación del Tribunal Constitucional con sus sentencias, y sus efectos en el interior del sistema jurídico propio.

[1] Fue parte de la Unidad de Descolonización del Tribunal Constitucional Plurinacional como abogada constitucionalista (2012-2014), cursó la Maestría de Derechos Humanos en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, actualmente es abogada aymara independiente y miembro del comité de redacción de la revista Pukara.

[2] Candidata de doctorado en Antropología en la Universidad de California, San Diego. Tiene maestría en Antropología de la Universidad de California, San Diego (2014) y en los Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Norte Carolina, Charlotte (2012). A partir de 2014, vive en La Paz, Bolivia donde está realizando un estudio sobre el pluralismo jurídico, en el cual, en su papel como antropóloga activista, hace seguimiento de a casos concretos de conflictos de competencia entre las jurisdicciones indígenas y las del Estado por documentar, estudiar y difundir las experiencias de activismo jurídico.

[3] La Ley No. 073 de diciembre de 2010, llamada Ley de Deslinde Jurisdiccional, fue una de las primeras leyes promulgadas para garantizar el respeto constitucional al pluralismo jurídico, ya que la misma Constitución estableció que las jurisdicciones IOC están en igualdad jerárquica con las demás, siendo necesario establecer ámbitos de competencia para cada jurisdicción. En el artículo 10, que trata del ámbito de vigencia material, la ley excluye la competencia de la JIOC en delitos de materia penal, delitos contra el derecho internacional, los crímenes de lesa humanidad, delitos de seguridad interna y externa del Estado, delitos de terrorismo, los tributarios y aduaneros, delitos por corrupción, delitos cometidos en contra de la integridad corporal de los niños y adolescentes, además de los delitos de violación, asesinato u homicidio.

Autonomía indígena y prácticas de autodeterminación en Bolivia

Ruth Bautista Durán[1]

Las actuales demandas por autonomía indígena originaria campesina (AIOC) en Bolivia, expresan la histórica demanda de las naciones originarias y pueblos indígenas por su libre determinación; y además, expresan la relación contenciosa con un Estado que de ser colonial y republicano, ha pasado a ser plurinacional, pero no ha dejado atrás su centralismo e insiste en burocratizar la viabilidad autonómica de los pueblos. La experiencia de las organizaciones campesinas e indígenas, nos convoca a revisar sus repertorios y no perder de vista el proyecto de largo aliento, por los territorios, la autodeterminación y el ejercicio de los derechos colectivos en el marco de los Estados plurinacionales.

Gonzalo Vargas (2016)[2] plantea que la autonomía tiene dos dimensiones, una basada en la territorialidad ancestral y política, y otra como entidad territorial gubernativa. Es decir, en una dimensión queda el territorio como base de la libre determinación y la autoridad comunaria, y en otra, la entidad territorial, una institucionalidad que administra y gobierna en la jurisdicción de acuerdo a las competencias que le confiere la Constitución Política del Estado Plurinacional (CPEP). Instaurada esta dicotomía, la articulación entre estas dimensiones, según el planteamiento de Vargas, parece ser el reconocimiento de la preexistencia colonial de los pueblos indígenas, que a su vez constitucionaliza la facultad jurisdiccional, que “siempre tuvieron” en el marco de la histórica autonomía territorial (190-92).

Respecto a la denominación que agrupa lo “indígena originario campesino”, Exeni (2015) explica sin mayores reparos que se trata de una categoría compuesta, resultado de una transacción en la Asamblea Constituyente para incluir a los pueblos indígenas de tierras bajas, tierras altas y comunidades campesinas. Una inclusión supuestamente horizontal, que supone una problemática importante, al momento de operar la libre determinación sobre los derechos al territorio.

Es importante prestar atención al suceso de las cosas. Copa, Kennemore y López (2018) explican que en el momento de la Asamblea Constituyente ocurrió una “domesticación”, porque los constituyentes del Movimiento al Socialismo (MAS) promovían la inclusión de los niveles autonómicos indígena y regional, para restar peso político a la autonomía departamental; es decir, a la denominada “nación camba” que en aquel contexto manifestaba su demanda autonómica. La última modificación del texto constitucional, “consolidó la visión instrumentalista sobre la autonomía indígena” y se desarticuló el poder constituyente (45-47). Si bien se planteó un Estado plurinacional, las naciones originarias y pueblos indígenas no adquirieron representación en la asamblea legislativa, y su participación se relegó a la intermediación de partidos políticos.

Con apenas tres gobiernos consolidados, se tiene una lectura respecto a la situación de los procesos AIOC, sus tendencias y momentos críticos. Exeni (2015) enfatiza los siguientes: la tensión entre lo plurinacional y la base neo extractivista del Estado plurinacional, por el control de los recursos naturales; las AIOC forman parte de estrategias más amplias de reconstitución territorial y política; las AIOC implican disputa y redistribución de poder; las barreras burocráticas por desidia estatal; las organizaciones matrices campesinas sienten recelo; los partidos políticos  vislumbran la pérdida de espacios de poder; la noción de interculturalidad se amplía hacia el “otro-no indígena” y disputas interétnicas; se impulsa el proceso del constitucionalismo plurinacional; y además, los procesos AIOC mediados por instituciones y técnicos, que imponen una vigilancia constitucional (68-69).

La autonomía indígena originaria campesina (AIOC) se la puede comprender “en relación al derecho a la libre determinación, reconocer las instituciones, sistemas de autoridad y ejercicio del poder de los pueblos y naciones; ejercicio de sus formas de autogobierno; ejercicio de sus derechos políticos y económicos implica el reconocimiento de sus derechos territoriales, acceso a la tierra, territorio y aprovechamiento de recursos naturales” (Copa, 2018); no obstante, cada AIOC presentará un sistema y dinámica peculiar, una historia propia y no pueden establecerse métodos, rutas, procedimientos generales, a riesgo de homogeneizar, las diferencias y particularidades que tanto esfuerzo y tiempo están costando reivindicar.

Al momento existen varias posturas que interpretan las autonomías indígenas, algunas desde un aliento más bien optimista insisten en su impulso por los aprendizajes que suponen los procesos, con todo y las trabas burocráticas; otras en cambio, menos acuciosas se concentran en las falencias, el renovado tutelaje estatal y la ausencia de referentes. Lo que notamos es que existe una generalizada postura demandante al Estado central, es decir que, al reconocer este rol principal en la viabilidad de los procesos autonómicos indígenas, nuevamente se reafirma su hegemonía. Entonces, el desafío que planteamos será establecer un rol colaborativo respecto a las autonomías indígenas, pensarlas desde su agencia e historia reivindicativa, y además, ubicarla en un espectro más amplio y no aislado del resto de la sociedad.

Este vértice reflexivo creemos que coadyuvará a afirmar la agencia social[3] –de los sujetos y colectividades- respecto al dominio estructurante y coercitivo del Estado. Entre las múltiples valoraciones a la deficiencia de la maquinaria estatal se presentan conductas como la ausencia de voluntad política y la rigidez burocrática, y en cambio, los protagonistas de los procesos autonómicos manifiestan estrategias y prácticas innovadoras, una activación permanente de la memoria y un ejercicio de su agencia -autogobierno- expresada en la consecuente tramitación de requisitos, y en la creatividad para imaginarse su propia estatalidad.

[1] Socióloga, investigadora del IPDRS, coordinadora del Movimiento regional por la tierra y territorio.

[2] Además de autor del texto referido, Gonzalo Vargas ha sido Viceministro de Autonomías, y estuvo a cargo de la Dirección de Organización Territorial.

[3] Bourdieu (1989) observa que la incorporación de la institucionalidad, y más la estatal, es la que habilita y limita la agencia social y por eso es necesario restituir a los agentes, a los sujetos sociales "un poder generador y unificador, elaborador y clasificador”. No obstante, los sujetos debemos considerar que nuestra capacidad de elaborar la realidad social, tiene que ver con nuestra inmersión en varios procesos situados de socialización y la práctica los principios organizadores socialmente elaborados y adquiridos.

A gestão pública das águas e os conflitos territoriais na Bacia Hidrográfica do rio Paraguaçu

Por Iñigo Arrazola Aranzabal Mestre em Desenvolvimento Territorial Rural pela Flacso, Quito - Equador e Claudio Adão Dourado  de Oliveira

Antropologo pela Universidade Salesiana de Quito e Pós graduado em Direito Agrário, Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFG

O  rio  Paraguaçu  é uns dos rios  mais  importantes  da Bahia.  Sua  nascente  se situa na Chapada Diamantina, conhecida também  como a ‘caixa d'água  da Bahia’,  e percorre  um trajeto de mais de 600 km atéculminar na baia do Iguape, no recôncavo baiano. O rio tem servido  de  eixo  fundamental   no  desenvolvimento histórico  do  Estado.  Na  sua  foz encontram-se  cidades como Cachoeira, antigo ponto estratégico  para a  colonização  do interior. Paraguaçu  significa  rio  imenso na língua  tupi, e na atualidade, em seu entorno podem-se  encontrar povos e  comunidades tradicionais  marisqueiras, pescadoras, camponesas,  quilombolas, ribeirinhas e   indígenas  que dependem  de suas águas  para sua reprodução.

Estes  povos  se  encontram também   distribuídos   pela  área   que  compreende a  Bacia Hidrográfica do Rio Paraguaçu, com mais de 150 afluentes. O artigo pretende oferecer uma perspectiva do  processo de  expansão  do  agronegócio  ao  longo  da  bacia  e  de  suas consequências para os atores locais nas últimas décadas. O documento éconstruído a partir do trabalho de campo realizado com a Caravana do Paraguaçu, uma iniciativa da Comissão Pastoral  da  Terra  (CPT),   Cáritas  Diocesana de Ruy  Barbosa, Comissão  Pastoral  dos Pescadores (CPP),  o  Movimento dos Sem  Terra  (MST)   e  o  Movimento Estadual   de Trabalhadores Assentados,  Acampados e Quilombolas (CETA), Movimento de Pequenos Pescadores  (MPP) e outras organizações,  movimentos  sociais, ambientalistas  e sociedade civil  comprometidos  com a defesa dos direitos territoriais. A  Caravana percorreu o rio desde o Recôncavo atéa Chapada com a intenção de visibilizar os conflitos causados pela apropriação  e  contaminação  das águas  por parte  de empresas, o  Estado e  os grandes projetos instalados  na Bacia. Durante seu trajeto, a Caravana colocou em diálogo  pessoas pertencentes a diferentes  partes da bacia para compartilharem suas experiências, problemas e lutas. O texto oferece  assim um relato deste caminho, focado nos conflitos gerados pela consolidação  do  agronegócio  em  diferentes partes da  bacia  e  nos  problemas que  a apropriação privadas das águas gera para a reprodução das comunidades  e povos.

A questão agrária no Brasil e na América Latina é politicamente elaborada diante da concentração fundiária e da correspondente dificuldade de acesso dos camponeses à terra. As experiências de despejo têm sido marca constitutiva do imaginário social e da vida de inúmeros trabalhadores e trabalhadoras rurais em todo o território brasileiro (MARTINS, 1983, 2003). Trata-se de uma experiência dramática e que, dada a sua recorrência e intensidade, é constitutiva da experiência dos despossuídos rurais no Brasil. Fonte de sofrimento, as ações de despejo desarticulam relações sociais e produzem desenraizamento territorial e cultural, mas ao mesmo tempo ensejam a articulação das resistências individuais e coletivas e novas formas de reinserção social.

A história de vida[1] de Roseli Borges, camponesa conhecida como Dona Rosa, ilustra de forma emblemática essa precariedade que marca o acesso dos camponeses brasileiros à terra e, ao mesmo tempo, as resistência com que reagem em meio a essas situações. Por meio de suas narrativas de experiência de vida, buscaremos articular um conjunto de histórias e experiências que, da perspectiva da rememoração, compuseram o passado recente dos camponeses no estado do Rio de Janeiro e que continuam a se afigurar no presente, mostrando ser o despejo uma sombra que continua a ameaçar inúmeros trabalhadores e trabalhadoras rurais.

Sendo Dona Rosa uma mulher negra, pretendemos desenvolver uma análise com perspectiva interseccional de classe, gênero e raça (CARBYN, 1982; COLLINS, 2000) de forma a evidenciar as diferentes formas de desigualdade que tencionam as correlações de força e poder na sociedade brasileira, em particular no campo. Além disso, o fato de Dona Rosa não ter desempenhado papéis de liderança política ao longo de sua vida nos permite dar visibilidade a histórias de vida das “pessoas comuns”, tantas vezes invisibilizadas, já que na maioria das vezes os estudos priorizam quem mais se destacou nas lutas.

Aos 66 anos de idade, Dona Rosa é hoje uma atingida pelo projeto de construção da barragem do Rio Guapiaçu, investimento estatal que  mais uma vez acena com a possibilidade de ter que sair da terra em que desenvolveu sua vida. Ao sintetizar o despejo enquanto elemento central de sua experiência de vida, Dona Rosa enfatiza elementos que ilustram a condição de subalternidade que marca os camponeses em geral:[2]

[...] a única coisa que eu entendo é a exploração. A única coisa que eu entendo é o despejo, a covardia.

O artigo baseia-se em entrevistas com Dona Rosa, documentos de diferentes arquivos, notícias de jornal e entrevistas com demais camponeses das regiões analisadas. Por meio dessas fontes, foi possível apresentar os diferentes contextos sociais e os distintos períodos em que viveu Dona Rosa: o pré-golpe, quando ainda era criança; a ditadura empresarial-militar[3] (1964-1985) e os novos dramas e resistências desde 2013/14.

[1] Segundo Camargo (1984), a história de vida é uma abordagem rica nas ciências humanas ao permitir a compreensão da cultura a partir das vivências e elaborações do ator estudado, uma compreensão “por dentro” que se realiza pelo contato intensivo com o ator observado, estudado e escutado, de tal modo a tornar possível a compreensão da cultura através de sua história de vida e de sua percepção. História oral e história de vida possibilitam, assim, reconstruir eventos históricos e revelar a lógica, as conexões e o cenário social no qual esses eventos se desenrolam, articulando memória e biografia, vivência e história (CAMARGO, 1984; BOSI, 1994; FRANÇOIS, 2006).

[2] Dona Roseli foi convidada para contar sua história a uma turma de professores e professoras da rede pública de ensino do município de Cachoeiras de Macacu. Sua presença fez parte da atividade do Projeto de Extensão Memória das Lutas pela Terra no Rio de Janeiro, voltado para a capacitação de professores da rede municipal e estadual do município de Cachoeiras de Macacu, realizado no segundo semestre de 2017 e também no primeiro semestre de 2018. O projeto foi realizado pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ); Universidade Federal Fluminense (UFF); Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ); Universidade Salgado Filho; Secretaria Municipal de Educação de Cachoeiras de Macacu; Movimento dos Atingidos por Barragens (MAB); Grupo de Trabalho em Assuntos Agrários da Associação dos Geógrafos Brasileiros – Seções Rio e Niterói (GT Agrária – AGB); Coordenadoria Estadual por Memória, Verdade  e Educação em Direitos Humanos da Superintendência de Promoção dos Direitos Humanos, da Secretaria de Estado de Direitos Humanos e Políticas para Mulheres e Idosos do Rio de Janeiro; Sociedade Clube da Esquina de Amigos do Arquivo Histórico de Cachoeiras de Macacu. O projeto pode ser acessado no sítio digital: <https://memoriasdaslutas.wordpress.com/apresentacao/>. Acessado em: 18/12/2018. 

[3] Conforme apontado por Melo (2014), a opção por caracterizar o período ditatorial e o golpe como “empresarial-militar” busca qualificar de forma mais detalhada o grupo social que atuou de modo decisivo para a sua realização. Baseado em um conjunto de autores, Melo (2014) enfatiza a organização deste setor em prol da realização do golpe e da implementação de um conjunto de reformas e práticas que colocaram em vigor um projeto de sociedade capaz de levar adiante os interesses das classes empresariais do campo e da cidade, nacionais e transnacionais. Deste modo é possível superar as dificuldades colocadas pelo termo “civil”, mais genérico que o termo “empresarial”, além de apontar categoricamente o caráter de classe tanto do golpe quanto da ditadura.

Construyendo caminos de esperanza: Narrativas de jóvenes de la Amazonia colombiana

Nosotros somos Andrea, Luis Eduardo y Luz, jóvenes estudiantes de la Universidad de la Amazonia, del programa de Ingeniería Agroecológica, la Licenciatura en Educación Física y Programa de Derecho, respectivamente.

Somos hijos y nietos de familias campesinas del Caquetá, nacidos en el bello territorio de las Veredas de Puerto Torres y Portal La Mono , del Municipio de Belén de los Andaquíes, en la Amazonia colombiana.
Somos parte de una generación de jóvenes estudiantes en busca de nuestras raíces y nuestra historia, para así, asomarnos a ella desde el perdón. Nuestra búsqueda es por la sanación, liberación y reconciliación, base para construir la paz que ha sido tan esquiva en nuestro país.
Esta guerra ha estado instalada en nuestros territorios, geográficos y corporales, desde el tiempo de nuestros mayores, los abuelos de nuestros abuelos.
En esta búsqueda aprendimos que a través de los procesos de investigación podemos conectar el pasado con el presente. Esto nos permite dignificar nuestra memoria y aprender las lecciones que nos permiten construir un mejor futuro para nosotros y las siguientes generaciones.

En este caminar, construimos un proceso colectivo promovido por nuestra docente Dennis Dussán3 y estudiantes de la Universidad en el “Semillero de investigación Inti Wayra”, espacio en el que trabajamos vivencialmente una metodología que denominamos como “metodología de la memoria encriptada”4 , basada en los postulados de la maestra Dennis Dussán y pensadores como Estela Quintar y Hugo Zemelman.
La metodología de la memoria encriptada genera procesos de investigación partiendo de la recuperación de la memoria que la guerra marcó. Este proceso no es nada fácil porque nuestro cuerpo se resiste a volver a sentir en ese dolor, sin embargo, comprendimos la importancia e implicancias, decidimos que la mejor forma de comenzar a desencriptar el pasado, era partir de nosotros y nuestras propias historias.
De esta manera, empezamos con la elaboración de relatos de la memoria que representa nuestra historia y vivencias, con la esperanza y mucha fe en que estos relatos, sean semilla para la construcción y crecimiento de un árbol de historias recuperadas que den aliento y ayude a sanar más víctimas. Para nosotros la recuperación tiene que ver con mostrar al mundo que existen situaciones duras que hacen parte de la vida, que forman parte de un territorio junto con su población, y que éstas quedan atrapadas en el olvido. Al hacer el esfuerzo desde la memoria histórica por recuperar este pasado doloroso, sanarlo y comunicar al resto, que sí es posible surgir, sí es posible salir y que todas esas malas experiencias vividas, nos construyen como personas.
Nuestros relatos se originan en Puerto Torres, vereda del municipio de Belén de los Andaquies, donde el grupo armado ilegal Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) sembró el terror, la barbarie y la crueldad, protagonizando actos inhumanos que no podemos siquiera imaginar.5
Los relatos que vamos a narrar a continuación fueron escritos por dos estudiantes de la vereda El Portal La Mono y una estudiante de Puerto Torres, donde ocurrieron estos hechos que muestran el miedo, el dolor y sobre todo, la necesidad de enfrentar estas sensaciones, para salir adelante. Los relatos están hechos en primera persona, los contamos como sobrevivientes de ese lugar y ese momento de horror y muerte.

A reinvenção da democracia brasileira, os novos sujeitos coletivos e as lutas camponesas.

O desejo incessante de encontrar saídas diante das incertezas, no cenário político brasileiro, me motivou a refletir a partir  daqueles/as que sempre tiveram que enfrentar todos as barreiras da sociedade para sustentar suas identidades - camponesa/camponês. Tendo que ganhar mil batalhas sem vencer a guerra, mas sem poder perder nenhuma (D. Ribeiro, 1995).

Em nível nacional é quase um consenso que o nosso projeto de nação seja falho e débil. E que esta deficiência está na falta de resposta, prévia, sobre quem somos. O vazio identitário insinuam o rumo a tomar. Mas, segundo Janine, onde se nota o vazio há presenças, só que mal identificadas por nós. Senão as resistências somente aparecem como obstáculos irracionais, como sinais de atraso; mas pode bem ser que elas expressem algo positivo, um fator cultural a ser levado mais seriamente em conta, em vez desse resíduo desagradável que assim é vislumbrado. Boa parte, por sinal, do trabalho em antropologia nas últimas décadas consistiu em mostrar que, lá onde não se descortinava inteligibilidade, mas tão somente resto ou carência, havia uma cultura pulsando, só que não reconhecida ou percebida enquanto tal (J. Ribeiro, 2000).

No Brasil, mesmo com muitas lutas travadas juntos aos principais partidos de esquerda, como o próprio Partido dos Trabalhadores, desde sempre grandes aliados, estes não foram diferentes, sempre viram este campesinato como uma categoria atrasada e muitas vezes um empecilho para o desenvolvimento, carro chefe dos governos do PT.

O próprio Marx diz que o campesinato é como batata num saco, quer dizer, há situações nas quais o campesinato não chega a se articular politicamente. Ele é uma realidade econômica, mas não é uma classe política, porque não se assumiu, não se organizou. Diante disso, diversos autores afirmaram que o campesinato é uma categoria pouco politizada, pré-política, há um certo primitivismo político nas suas lutas. E, classicamente, como se sabe, se atribui a condição de “povos sem história”, a grupos e nacionalidades que não têm viabilidade histórica, em certas situações. O campesinato como contra-revolucionário, devido ao caráter das suas reivindicações.

Paralelo a esta ideia, temos um país construído a partir dos maiores vícios coloniais que perduram em nosso imaginário, no nosso jeito de ver e fazer a política. Basta uma breve retomada histórica em nossa literatura, que percebemos a necessidade de grandes rupturas. Rupturas estas que não aconteceram com a chegada do PT ao governo, em parte pelas alianças constituídas, pela manutenção do Congresso e Senado não reformado, pelo fortalecimento Judiciário e parte por renegar a revolução a partir das bases, a partir das comunidades, com sua diversidade étnica e cultural, como apresenta Janine Ribeiro, na obra "A sociedade contra o social" (2000).

Valores de uso agrícola: El agua y tierra en tiempos de crisis civilizatoria

1. 
   Introducción

Una de las propuestas del legado que nos dejó el sacerdote católico, teólogo y sociólogo marxista belga François Houtart fue repensar un nuevo paradigma social sobre la base del bien común de la humanidad. Fundamental acierto en momentos de crisis civilizatoria del capitalismo (Echeverría 2016), cuando la valorización de la vida se sobrepone sobre el sujeto social y la naturaleza. La visión de Houtart nos permite visualizar la situación de los recursos naturales, como valores de uso sociales, para pensar alternativas y recoger el núcleo central, la esencia misma de la contradicción del capital entre el valor y el valor de uso[1] (Echeverría 1998). Siendo ésta en general una perspectiva importante, aún más relevancia adquiere para las comunidades agrarias en nuestra región latinoamericana, donde la tierra y el agua son valores de uso fundamentales para la reproducción de su materialidad como elementos de producción de su vida y su cultura.

El modelo económico actual, sustentado en la explotación intensiva de los recursos naturales, supone una pérdida de los valores de uso de las comunidades campesinas. La tierra y el agua, sometidos a procesos de despojo (Harvey 2007), omiten los valores de uso para las comunidades agrarias, son excluidas y apropiadas por actividades intensivas en capital que paulatinamente van desmoronando la riqueza material que da sustento a la vida campesina.

Por ello partimos de esa premisa para construir el presente ensayo, en el que se aborda la pérdida del potencial cualitativo del valor de uso para las comunidades agrarias debido a las actividades extractivas en la región andina, cuya población rural es representativa (Bolivia 31%, Colombia 21%, Ecuador 36% y Perú 21%), además de estar inmersa en constante pugna con los proyectos extractivistas impulsados por el modelo económico vigente en la mayoría de los gobiernos locales.

Se comprende que para las sociedades campesinas la imbricación entre el agua y la tierra representa la fusión fundamental para el desarrollo de la vida y el trabajo, sostén de la producción agrícola para la soberanía alimentaria. En este sentido, contemplamos un análisis en el que la apropiación y despojo del agua como valor de uso involucra el resquebrajamiento del tejido social en sus formas de producción, organización y cultura, por el menoscabo material y simbólico de los recursos que sustentan la vida. 

Respaldar el valor de uso para las comunidades campesinas implica la construcción de alternativas que enfrenten las actividades intensivas en capital. Por ello, mencionamos como opción en la vida campesina familiar la importancia de la práctica agroecológica para la soberanía alimentaria en la que se exalta la potencialidad de los recursos naturales como valores de uso para enfrentar y resistir el embate extractivista.

Por otro lado, la vía agroecológica evidencia la viabilidad campesina dentro de la modernidad capitalista (Echeverría 2010, 2016) como alternativa moderna en el tiempo presente -respaldada por un legado histórico-, que exige un cambio de paradigma con fundamento en "el respeto a la integridad de la naturaleza, como fuente de vida” (Houtart 2015, 39).

[1] Valor de uso “Es aquél que representa la Utilidad y beneficios económicos que proporciona el Bien, o sea la Utilidad futura que se espera se derive de su posición. Por lo tanto, es un Valor subjetivo y podemos decir que se conoce intuitivamente; por ello es difícil determinarlo con precisión y su base son las predicciones futuras sobre Precios y tasas de Interés”.

(ttps://www.eco-finanzas.com/diccionario/V/VALOR_DE_USO.htm).